Unverfügbarkeit – Latenz – Widmung: Das Heilige in der Kultur

Vom „Heiligen“ sprechen heißt, sich tief hineinbegeben in ein Feld anhaltender Definitionskämpfe. Ausgetragen wurden und werden sie mit teils harten Bandagen als Streit um Legitimations- und Machtansprüche, um Meinungsführerschaft und Aufmerksamkeit. Dabei hatte das Heilige über Jahrhunderte hinweg die Bedeutung einer starken, nicht hinterfragbaren Setzung gehabt. In den durch die Säkularisierung hindurchgegangenen Gesellschaften schien sie diese Bedeutung zwar vorübergehend verloren zu haben, mit der (vermeintlichen oder tatsächlichen) ‚Wiederkehr der Religion‘ bzw. des Religiösen als ‚Megatrend‘ (Horx 1995) formiert sich allerdings eine Gegenbewegung dazu . Diese aktuelle Meistererzählung antwortet zum einen auf die in den zurückliegenden Jahren zu beobachtende Herausbildung informeller oder latent religiöser Praktiken, Orientierungen und Organisationen jenseits der „‚offiziellen‘, autoritären religiösen Codes“ (Eisenstadt 2013, 357), die den „eurozentrische[n] Mythos einer modernen Gesellschaftsentwicklung der Vernunft, Wissenschaft und Technik“ (Wilke 2013, 34) als zumindest fraglich hat erscheinen lassen. Sie antwortet zum anderen auf eine mit der Indienstnahme von Heiligkeit als „prinzipiell unendliche[r] Ressource“ (Koschorke 2013, 256) in den kulturantagonistisch kodierten Kriegen seit den 1990er Jahren in Verbindung gebrachten Revitalisierung der Religion als politischer Formungsmacht, die nicht allein den Islam als ‚abject‘ (Kristeva 1982; vgl. dazu auch Treml/Weidner 2007) in den Fokus kulturwissenschaftlicher Debatten gerückt, sondern auch die Frage nach dem Heiligen als solche neu auf die Tagesordnung gesetzt hat.

Auch wenn diese neue und debattenleitende Aktualität des Heiligen keineswegs allein aus seiner militant-kulturantagonistischen Vereinnahmung resultiert, markiert der 11. September doch gewissermaßen eine Zäsur: als Einbruch einer offensiv-militanten Inanspruchnahme des Heiligen in den ‚aufgeklärten‘ (Welt-)Bürgergesellschaften, die sich weitgehend im Konsens eines ‚nachmetaphysischen Denkens‘ eingerichtet hatten (vgl. u.a. Casanova 1994; Habermas 2001; Stark 2004; Riesebrodt 2000; Beck 2008; Pollack 2009; Berger 2011). Denn mit diesem Ereignis schienen sich Totalitätskonzeptionen wie der Hegelsche „Weltplan zum Besseren“ und alle anderen Denkfiguren einer ‚kommenden Welt‘ der Vernunft, ihrem In-der-Welt-Sein (Ankunft, Ereignis) oder ihrem Werden erledigt zu haben (vgl. Auchter/Büttner/Schultz-Venrath/Wirth2003; Hitzler/Reichertz 2003; Poppe/Schüller/Seiler 2009; Jäger 2011; bezogen speziell auf die Literatur: Lorenz 2004; Galli/Preußer 2006; Irsigler/Jürgensen 2008; Keniston/Quinn 2010; Eke 2011; Hennigfeld/Packard 2013; Hennigfeld 2014; Bender 2017). Die hier aufsattelnde umstrittene rhetorische Konstruktion einer Zeitenwende (Žižek 2004, Derrida 2006; zur diskursiven Konstruktion von 9/11 als Zäsur und narrativem Ordnungsmodell Bender: 2008; Schüller 2010) ist eine Konsequenz dieser Entwicklung.

Ablesbar an ihr ist, in welchem Maße in den zurückliegenden Jahren die Metaerzählung der säkularen Moderne als gleichzeitig nach außen wie nach innen gerichtetem „Distinktionsmittel“ der „abendländischen Zivilisierungsmission“ (Koschorke 2013, 238f.) an normativer Kraft eingebüßt hat („Secularization, R.I.P“ hat Rodney Stark bereits 1999 einen im Journal for the Scientific Study of Religion veröffentlichten Artikel überschrieben [Stark 1999]). Freilich blendet sie auch aus, dass sich bereits lange vor dem 11. September, auch bereits vor dem Zerfall der auf Europa zentrierten Nachkriegsordnung und der (vorübergehenden) Diskreditierung politisch-utopischen Denkens (vgl. Saage 1992) nach 1989/90 als dem zweiten, häufig für die Konstruktion des Umbruchs in Anspruch genommenem Epochenmarker der Markt religiöser Sinnangebote bereits weit geöffnet hatte (zum Problem der Zäsur von 1989 und dem neuen Interesse am Religiösen Schalk 2010). Sie übersieht vor allem (und wichtiger), dass ungeachtet der ‚säkularen Option‘ (Charles Taylor) Menschen durch die Zeiten hindurch stets ein für sie Heiliges gehabt und „bestimmte Dinge als unbezweifelbar und letztgültig“ (Joas 2010, 224) angesehen haben. Dieses (prinzipiell) Unverfügbare wurde (und wird) dabei stets als Transzendenz, höhere Ordnung und sinngebende Struktur entworfen. Insofern das Heilige und Unantastbare in der Annahme einer Wirklichkeit gründet, der eine Dimension des Unverfügbaren und letztlich Unbegreiflichen zugeschrieben wird und die zugleich ein spezifisches Spektrum der Reflexion, des Handelns und der Überformung mit dem Ziel der Initiation, der Widmung oder des Heilens ermöglichen soll, neigt es stets auch zu einer Struktur von Latenz (Gumbrecht/Klinger 2011). Das Heilige wird solcherart immer wieder aufs Neue in menschlicher Erfahrung und Praxis fundiert und generiert selbst wiederum vielfältige kulturelle Formen, Ausprägungen und Praktiken.

Wenn Bernhard Waldenfels vom (hier) Religiösen als Modus eines Sich-Zeigens von etwas spricht, „das unseren Erwartungen zuvorkommt, die Bedingungen unserer Erfahrung übersteigt und sich unserem Zugriff entzieht“ (Waldenfels 2012, 364), ist damit jenseits weitergefasster religiöser Gestimmtheiten auch eine Eigentümlichkeit des Heiligen angesprochen, das sich vorab jeder semantischer Festlegung heuristisch bestimmen lässt als dynamisches, das Verhältnis von Verfügbarkeit und Unverfügbarkeit situativ und kulturrelational stets neu auszuhandelndes Formungs- und Formierungsmedium von Sinn und Orientierung gewährenden Kohärenzen diesseits und jenseits von Religion(en) und damit inmitten von säkularen Praktiken und Argumentationen.

Aus dieser Vorannahme resultiert die Leitthese, deren Tragfähigkeit es im Rahmen des Symposions zu überprüfen gilt: Das Heilige ist a) Ergebnis kommunikativ-praktischer, also kultureller und historischer Aushandlungen einer b) grundlegenden Spannung von – je nach Theoriesprache: – Sinnstiftung und Distanzierung, Einschließung (‚In-der-Welt-sein) und Ausschließung (‚set apart sacred‘); Widmung (Inanspruchnahme) und Unverfügbarkeit (vgl. auch Schmidt 2016). Wird diese Bipolarität von Unverfügbarkeit und Ingebrauchnahme – sie ist das entscheidende Strukturmerkmal von Heiligkeit – nach der einen oder der anderen Seite hin aufgelöst, verliert das Heilige seine Kraft: In der absoluten Fremdheit/Ferne kann es nicht erfahren werden, in der universellen Verfügbarkeit verliert es seine Begründung und Legitimität. (Zu den horizontalen und vertikalen Verzweigungen des durch das entsprechende biblische Vokabular und dessen Übersetzungen ins Griechische und Lateinische in Antike und Frühmittelalter geprägten Begriffs qādōš, hágios, sanctus vgl. Colpe 1993; zum Heiligen als „communication structure“ Lynch 2012, 133f. sowie weiterführend Tyrell/Krech/Knoblauch 1998; Krech 2012).

Dynamisch und prozessual, d.h. ein Phänomen in Bewegung, ist das Heilige aus drei Gründen. Es ist erstens prozessual, weil seine Pole Ausschließung und Einschließung, Unverfügbarkeit und Widmung (Inanspruchnahme) ihrerseits Bewegungsprinzipien sind. D.h. das Heilige ist niemals auf einer dieser Seiten allein zu finden; vielmehr ergibt es sich stets aus der gegenstrebigen Dynamik bzw. als eine Variable aus den zwei Bewegungen. Zweitens ist das Heilige prozessual, weil beide Pole Bedeutung im Horizont kultureller Zuschreibungen erfahren. Diese Zuschreibungen, die explizit gemacht werden oder als unhinterfragte oder unhinterfragbare eine latente Wirksamkeit entfalten können, wechseln unweigerlich auch mit den Akteuren, ihren sozialen Konflikten, ihrer historischen Veränderung. Insofern wird das Heilige nach diesem Verständnis stets auch von außen in Bewegung gehalten. Drittens ist das Heilige prozessual, weil es als kulturelle Leitkategorie dem Transformationsprinzip von Kultur insgesamt unterliegt.

Diese grundlegende Dynamik des Heiligen zwischen zwei lediglich auf den ersten Blick einander ausschließenden, tatsächlich aber komplementären Bewegungsrichtun­gen setzt voraus, dass es in sozialen Ordnungen (Gemeinschaften, Gesellschaften) – zumindest in den durch monotheistische Religionen geprägten – so etwas wie eine diskursive Systemstelle des Heiligen gibt. Sie erfordert es, das Heilige als eine immer wieder neu verhandelte Referenz kultureller Praxis mit unterschiedlicher Reichweite (zeitlich/historisch, kulturell, räumlich, semantisch, strukturell), Offenheit und Gewichtung zu denken, die auf unterschiedlichen Ebenen der ‚Lebensweltorientierung‘ (‚hoch‘/‘niedrig‘), auf der Makro-, aber auch auf der Mikroebene (z.B. also der Alltagskultur) beobachtet werden kann.

Der hier vorgeschlagene Strukturbegriff des Heiligen trägt einer kontroversen Diskussion über die Tragfähigkeit des von Matthew T. Evans im Anschluss an Émile Durkheim entwickelten Konzepts des Heiligen als ‚set apart‘ (Evans 2003) Rechnung, das teils mit diesem Begriff und teils der Sache nach in zahlreichen religionswissenschaftlichen (Colpe 2005), jüdisch-theologischen (Rosenzweig 1976), evangelisch-theologischen (Graf 2014) und kultursoziologischen (Deloria 2014) Diskussionen Aufnahme, aber auch Kritik gefunden hat (Heelas 2013; Turner 2012). Zugleich ist er Konzepten des Heiligen als Funktion von Religion entgegengestellt, wie es dem phänomenologischen Verständnis des Religiösen „als ein Sich-Zeigen des Heiligen bereits hier und jetzt“ (Braun 1996, 19), als Hierophanie (Eliade 1986), zugrunde liegt. Sie geht damit den interpretativen und methodischen Unbestimmtheitsmomenten aus dem Weg, die den häufig mit dem Begriff des Heiligen verschwimmenden ubiquitären umbrella term Religion epistemologisch schwer handhabbar machen.

Ein weiterer Vorteil des hier skizzierten Strukturbegriffs besteht darin, dass er erstens diachron das Heilige sowohl in der Vormoderne als auch in der Moderne zu adressieren erlaubt, also eine epochenübergreifende Perspektive quer zum Säkularisierungsnarrativ eröffnet; zweitens religionsübergreifend alle Gesellschaften in den Blick bringt, die durch monotheistische Religionen geprägt sind, unabhängig davon, ob es sich um das Judentum, das Christentum oder den Islam handelt, also komparative Betrachtungen eröffnet; drittens synchron das Heilige in religiösen wie auch in außerreligiösen Lebensbereichen sichtbar macht und zugleich tradierte Frontstellungen hinter sich lässt. Zu überprüfen bleibt dabei, ob die Polarität von Unverfügbarkeit und Widmung (Inanspruchnahme) zum einen trennscharf genug ist, um das Heilige gegenüber gängigen Redeweisen des Alltags („Meine Zigarettenpause ist mir heilig“) abzugrenzen; zum anderen ob sie komplex genug ist, um den elaborierten Theorien des Heiligen in Theologie, Anthropologie und Religionswissenschaft gerecht zu werden und die dort entfalteten Aspekte des Heiligen angemessen aufzunehmen. Zu diskutieren wäre darüber hinaus insbesondere auch die Reichweite des hier vertretenen Ansatzes. Dafür sind sowohl Untersuchungen jüdischer, christlicher und islamischer Heiligkeitspraktiken als auch Fallbeispiele z.B. aus den Bereichen der paganen Welt der griechisch-römischen Antike sowie der Geschichte und Gegenwart der hinduistischen und buddhistischen Welt notwendig. Sollte sich dabei ergeben, dass der hier vorgeschlagene dynamische Strukturbegriff des Heiligen eine Systemstelle lediglich monotheistisch geprägter Kulturen zu erfassen in der Lage ist, wären die Gründe zu erörtern und der Begriff selbst im Hinblick darauf zu präzisieren. Zu dieser Reflexion auf die impliziten Voraussetzungen und Bedingungen des hier vertretenen Begriffs von Heiligkeit gehört das Nachdenken über den begriffsgeschichtlichen Befund, dass die Substantivbildung das Heilige im Deutschen erst ab ca. 1750 weitere Verbreitung gefunden hat (Leutzsch, im Druck). Offenbar hat erst der Strukturwandel der Religion im Zeitalter der Aufklärung das Heilige als ein separat adressiertes Phänomen freigesetzt – was nicht bedeutet, dass es das Phänomen zuvor nicht gegeben hätte, wohl aber dass es bis dahin kaum als ausdifferenziertes, von Religion ablösbares Phänomen angesprochen worden ist.

Das geplante Symposium möchte bei dem hier skizzierten Strukturbegriff des Heiligen ansetzen. Mit seiner Themenstellung berührt es theologische Fragen, nimmt im Zuschnitt seiner Leitfrage aber eine dezidiert transdisziplinäre Perspektive ein. Religionssoziologie (Émile Durkheim, Marcel Mauss, René Girard, Roger Caillois, Dietmar Kamper, Christoph Wulf u.a.) und Religionsphänomenologie (Nathan Söderblom, Rudolf Otto, Friedrich Heiler, Gustav Mensching u.a. bis hin zu Mircea Eliade) haben dort, wo sie sich auf Fragen von Sakralität, Numinosität und Transzendenz eingelassen haben, das Heilige von verschiedenen Seiten her und unter sehr unterschiedlichen theoretischen Prämissen immer wieder als Erfahrungs- und Erfahrensmoment einer konkreten Differenz (rein│unrein, sakral│profan) in den Mittelpunkt gestellt und – das gilt zumindest für die Religionssoziologie – das Heilige immer wieder als Religion konstituierende Kategorie einer dichotomischen Erfahrens- und Erfahrungsweise betrachtet (heilige Räume, heilige Zeiten, heilige Gegenstände) (Colpe 1987). Vergleichbares gilt für philosophische (George Bataille, Giorgio Agamben) und ethnologisch-volkskundliche (William R. Smith, James G. Frazer, Robert Marett oder Gerardus van der Leeuw) Ansätze.

Im Unterschied zu diesen Ansätzen soll das Symposion den Fokus auf die Operationen des Unterscheidens und Skalierens und den ihnen zugrunde liegenden Logiken der Differenz im Bewegungsfeld der angedeuteten Aushandlungsprozesse richten, um von hier aus zusammenzuführen, was in Phänomenologie, Theologien, Religionswissenschaft, Philosophie, Künsten und Ästhetik andernorts gedacht worden ist, und die in der Regel nebeneinander herlaufenden Diskurse (theologische und nichttheologische) in einen verbindenden Fragehorizont zu stellen.

Angesichts des Umstands, dass es gegenwärtig einen Konsens in den mit Religion beschäftigen Wissenschaften über Begriff und Verständnis von Religion kaum zu geben scheint (Dierse 1992; Feil 2004a, 2004b; Schilderman 2014), haben insbesondere die mit dem Verhältnis von Religion und Moderne und der Aktualität der Religion befassten Kulturwissenschaften immer wieder die Kritik auf sich gezogen, theologische und/oder religionshistorische Differenzierungen zu vernachlässigen und sich auf „Aktualisierungen, Übersteigerungen oder Umkehrungen bekannter Thesen“ zu beschränken, „die mehr durch die gegenwärtigen Theoriedebatten als durch ihren Gegenstand motiviert sind“ (Treml/Weidner 2007, 9). Gerade auch in diesem Horizont lohnt eine Diskussion des skizzierten Strukturbegriffs des Heiligen, wohl wissend dass das Verhältnis zwischen Religion und dem Heiligen in Diskussionszusammenhängen unterschiedlich bestimmt wird: (1) Insbesondere im englischen Sprachraum werden religion und thesacred (bzw. religiöse Sinngebung und Sakralisierung) häufig synonym verwendet (z.B. Jasper 2004). (2) Das Heilige wird als Teilbereich von Religion verstanden; wenn beispielsweise Charles Taylor sacredin the strong sense von einem laïque sacred unterscheidet, schwebt ihm wohl eine solche Verhältnisbestimmung vor (Taylor 2007). (3) Religionen stellen sich umgekehrt in Verschiebung der Gewichte als „Manifestationsräume des Heiligen“ (Schmidt-Leukel 2015, 86) dar, wobei die Religion begriffshierarchisch dem Heiligen untergeordnet ist, wenn z.B. eine Erfahrung des Heiligen als konstitutiv für Religion (Otto 1917) verstanden oder wenn Religion als „cosmization in a sacred mode“ konzeptualisiert wird (Berger 1967, 25). Demgegenüber sollen mit dem hier vorgeschlagenen Strukturbegriff des Heiligen in Abgrenzung zumal gegen ein lange Zeit besonders im deutschsprachigen Kontext nachwirkendes substanzialistisches Verständnis wie auch dezidiert gegen die (nicht seltene) Verwendung des Begriffs als nahezu synonym mit dem des Religiösen das Heilige und Religion als teilweise sich überlappende, aber nicht identische Erscheinungen, Phänomene oder Vorstellungen verstanden werden.

Das geplante Symposion will im interdisziplinären Gespräch das Feld des Heiligen in seiner gesamten Spannweite von Praktiken, Semantiken und Medien zu kartieren versuchen. Mögliche Themenfelder für die Vorträge/für einzelne Sektionen können sein:

• Das Heilige außerhalb der Religion
• Säkularisierung und Sakralisierung
• Strategien der Heiligung, Widmung, Ingebrauchnahme
• Darstellungsstrategien des Heiligen und mediale und künstlerische Transformationen
• Das Heilige und die Macht / das Heilige und die Gewalt
• Dynamiken und Strukturen von Offenheit und Latenz des Heiligen
• Konzepte des Heiligen im Vergleich
• Das Heilige und das Geschlecht

Willkommen sind darüber hinaus signifikante Schnitte in der Form von Einzelstudien, die es erlauben, die Diskussion um das Heilige in größere Kontexte einzuordnen.

In der Durchführung schließt die Konferenz an das erprobte Modell der DFG-Symposien an, die den Fokus auf Austausch und Gespräch gelegt haben. Daher sollen die Vorträge bereits vor Beginn der Tagung ausgearbeitet vorliegen und an alle Konferenzteilnehmer verteilt werden. Zum Vortrag im Plenum kommen lediglich noch einmal ca. 10minütige Zusammenfassungen als Impuls für die Diskussion. Vortragstexte und Impulsvorträge können sowohl in deutscher als auch in englischer Sprache erfolgen.

Die Übernahme der Reise- und Unterbringungskosten ist angestrebt.

Eine Veröffentlichung der Beiträge ist vorgesehen.

Themenvorschläge und Exposés (maximal 1 Seite) werden bis zum 22. November 2019 erbeten an:

Prof. Dr. Norbert Otto Eke, Universität Paderborn, Fakultät für Kulturwissenschaften, 33095 Paderborn; Email: norbert.eke@uni-paderborn.de